"СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ"
Обращаемся к известному суждению Д.С.Лихачева касательно
"Слова о законе и благодати" (1037:1050 гг.) киевского митрополита
Илариона: "Это произведение по теме своей обращено к будущему Руси, а по
совершенству формы и в самом деле как бы предвосхищает это будущее"1 - и
вновь убеждаемся в том, что современное значение этого первого Слова русской
общественно-политической и литературно-художественной мысли еще далеко не
осознано. Будучи до недавнего времени практически недоступным ни для широкого
читателя, ни даже для специалистов, оно и сейчас не обрело общенациональной
жизни. Теперь наши усилия должны сосредоточиться на том, чтобы, в первую
очередь, самим возвыситься до спасительного осознания своей
духовно-эстетической целостности и национального единства в историческом
времени от князя Владимира Святого и митрополита Иллариона до предстоящего
начала XXI века. Действительно, здесь как будто само тысячелетнее русское
самосознание в своем первом художественно-публицистическом, письменном и
одновременно обращенно-живом Слове предопределило свое существование,
запечатлев его знаком исторической судьбы в триединстве главных факторов
народно-национальной жизни: Закона, Благодати и Русской земли.
Замечаем, что
категории закона в благодати, составляющие внутреннюю сферу национального
обустройства и выносимые ныне в заглавие произведения, образуют
нравоописательную, (отологическую" проблематику отечественного Первослова,
в то время как понятие Русской земли составляет его национально-историческую
идею и задачу. Причем обе стороны национальной жизни выступают в своем идеале и
представляются как бы нормой и образцом исторического бытия. В Слове прослеживается целостная концепция
закона и благодати в их онтологической сущности, исторической
последовательности и взаимной диалектике, как способов или типов человеческого
существования: извне императивного и самообуслов-ленно-свободного. Игумен Иоанн
Экономцев в этой связи верно пишет: "Закон - это внешняя сила, которая
требует повиновения; благодать нисходит на человека, она действует в нем самом,
предполагает свободное приятие свободной человеческой личностью. Отсюда
следует, что благодать - это феномен высокого исторического и духовного
развития человечества, которому предшествовали исходно осознанные и
сакрализированные людьми законы-запреты, табу, и оба эти типа, исторически
образно персонифицируемые автором как исходный национальный иудаизм и
последующее общечеловеческое христианство, также выступают в своеобразных
триадах.
В самом деле, закон, по Иллариону, как свойство внешней
обязательности и подчиненного следования выступает необходимым первоначальным
актом человеческого устроения и предтечей благодати. Сам Бог "положил
закон на предуготовление благодати". Таким образом, закон исторически,
безусловно "законен", но им обеспечивается национально-этническое
существование как таковое, вне его перспективного целеполагания, и в этом
отношении он так же, безусловно, становится предметом отрицания. "Ибо
среди иудеев - самоутверждение, а у христиан - спасение".
Но закон, как общее свойство императивности, оказывается
неотъемлемой стороной самой благодати, поскольку спасение без самоутверждения
беспредметно, и это явно прослеживается в сопоставительной характеристике
русского князя Владимира и римского императора Константина в их
целенаправленно-волевом обретении христианского миросозерцания для своих
народов. Именно: "Он царство эллинов и римлян Богу покорил ты же - Русь".
Разумеется, это духовное покорение. Но покорение! В целом закон и благодать в
исторической преемственности и онтологической сущности оказываются неразрывно
связанными. Ибо: "Как закон приводил подзаконных к крещению, так крещение
сынов своих впускает в вечную жизнь". И главное, органическая жизненная
соотнесенность двух типов исторического существования утверждается посредством
цитирования канонических слов Христа по Евангелию от Матфея -как живого
олицетворения и носителя благодати: "Не пришел я разорить закон, но
исполнить".
Авторские представления о диалектике закона и благодати
вполне прослеживаются на уровне поэтики Слова и особенно в системе сравнений из
Ветхого завета. В самом деле, ведь Авраам одинаково стал отцом Измаила,
аллегорически обозначающего закон, и Исаака как первоначального олицетворения
благодати. И хотя Исаак-благодать рождается после Измаила, его мать Сарра и
отец Авраам в своем семейном союзе составляли первичное свободное начало,
являющееся естественным условием и свойством благодати, в то время как рабыня
Агарь вторична, и она оказывается лишь орудием внешней необходимости -
востребования в семье непременного и обязательного чада. Попутно прослеживается
осознание глубокого драматизма в переходе от царства необходимости к царству
свободы, чреватого осложнениями и временными поворотами вспять: "И
отогнана была Агарь, рабыня, с сыном Измаилом, а Исаак, сын свободной,
наследником стал Аврааму, отцу своему".
Это единение-противопоставление сказывается также в
художественно-речевых средствах, в системе олицетворяющих сравнений, где закон
выступает и в однозначно отрицательных представлениях тени и ночной стужи, в
отличие от солнца и солнечной теплоты благодати, и в обозначениях луны и свечи,
которые тоже дают свет, хотя и небольшой, отраженный.
Но доминирующая задача
отечественного Первослова - это феномен благодати в содержательном и
функциональном значении, своеобразная целостная теория благодати в истоках,
сущности, в ее живом проявлении и торжестве в настоящем и решающем значении для
будущего. М.Маслин справедливо пишет: "Философское истолкование благодати,
данное Илларионом и обогащенное многими мыслителями России, по праву можно
считать одним из краеугольных камней русской идеи"5, и тем наиболее
авторитетных справочных изданий по русской философии, а в старых и некоторых
современных словарях она характеризуется исключительно с богословской стороны,
вне всеобщего жизненного значения.
Итак, феномен благодати раскрывается автором Первослова в
онтологическом, духовно-нравственном и национально-государственном значении.
Иными словами, благодать утверждается как высшая сфера человеческого бытия, как
универсальное и абсолютное торжество духовных возможностей, которые реализуются
в культуре и гарантируются средствами государственной власти. Как уже сказано,
благодать оказывается онтологической основой и предпосылкой существования, что
подчеркивается необыкновенно смелой риторической фигурой, где она сама полагает
Богу время и условие посвящения людей в себя: "Благодать же сказала Богу:
"Еще не время сойти мне на землю и спасти мир, сойди на гору Синай и закон
положи" (20). Так благодать становится вектором исторического движения,
человеческого восхождения и преображения в масштабах бесконечности, выступающей
в религиозно-догматическом представлении царствия небесного.
Здесь философско-исторические представления о царстве
необходимости и царстве свободы впервые получают свои категориальные
определения, и само постижение необходимости-закона осуществляется с позиции
свободы-благодати. Ведь в самом деле, конкретный закон сам по себе не
гарантирует своей положительности и может возыметь для народа непредвиденные
последствия, в то время как истина, свобода и спасение, претворяемые в духовное
состояние благодати, требуют безусловного нравственного праведничества и
общественного подвижничества, что, в свою очередь, предусматривает развитую
аксиологическую систему в полюсах добра и зла.
Благодать в ее исходных, по Иллариону, представлениях и в
нашем современном раскрытии выступает как взаимообусловленная система
внутреннего и внешнего существования, где важнейшее место занимает институт
семьи и рода в духовно-генетической преемственности поколений, когда предки
становятся знаковым средоточием духовно-нравственной энергетики, и поэтому
неслучайно личность князя Владимира дается здесь в шести поколениях рода. В
первую очередь, он выступает сыном Святослава и внуком Игоря и Ольги. "Сей
славный от славных родился, благородный от благородных", - говорит автор,
утверждая тем самым свойство духовно-родовой генетики, и с особым эмоциональным
подъемом проецирует личность и дела князя Владимира на его сына Георгия
(Ярослава Мудрого) и последующие два поколения княжеского рода в их общей
духовной идентичности. Именно: "Узри внуков своих и правнуков, (...) как
благоверие держат по завету твоему".
Трактуя благодать одновременно как национальное и
общече-ловеченское свойство, автор выстраивает пять рядов риторических антитез,
представляющих целостную стратификацию средневекового общества, над которым
простирается спасительное богочеловеческое свойство. По личному достоинству это
благодать "малым и великим", по государственному статусу -
"рабам и свободным", по возрасту - "юным и старым", по
социальному положению - "боярам и простым", и, наконец, по
имущественному признаку - "богатым и убогим".
Следующий аспект благодати - это единство власти и народа и
народность самой власти в единстве ее просветительской, учительной функции и
защитной, охранительной. Пользуясь особенно характерной для своей поэтики
фигурой риторического обращения, автор конкретизирует эти функции власти в
свойствах истины-правды, целенаправленной воли, милостыни-добра и венчающей
красоты. "Ты, - обращается он к князю, - правдою облечен, крепостью
перепоясан, истиною обвит, смыслом венчан и милостынею, как ожерельем и
убранством златым, красуешься". Здесь обращает на себя внимание особенно
характерная для последующей русской философской мысли целостность, единство
гносеологической, этической и эстетической ориентации, а также
последовательность рядов от исходной истины к добротворческой воле и
результирующей красоте, подтвержденной последующими универсальными философскими
системами.
Автор неоднократно обращается к идее красоты, и она
неизменно выступает в наглядно-содержательном свойстве высшей духовности. Так,
возведение Ярославом Мудрым "дома Божия", Софийского собора,
трактуется, в первую очередь, как результат "святой премудрости". На
втором месте стоит целевая установка храма: "на святость и освящение
граду". И та же венчающая красота: "его же всякою красотою украсил".
Трактуемая как венец постижения истины и благодатной деятельности, красота
естественно выступает в спасительной функции, на которую потом указали Шиллер и
Достоевский.
Так, отечественная словесность начиналась в речи-трактате
тогдашнего скромного священника проблематикой благодатно-спасительного
национального идеала, которому затем было суждено пройти испытание и закалку в
горниле истории - "торжеств и бед народных" - и который тем паче
актуален сейчас в условиях катастрофической смуты... Извечная для нас проблема
соотношения государственной воли и нравственности, а также слова и дела,
решавшаяся позднее по-разному, но в едином ключе поиска общенационального блага
- у Ломоносова, Пушкина, Толстого - свой первый идеальный ориентир также
обнаруживает в трактате Иллариона, где этическая сторона в системе
государственной деятельности определяющая. Князь Владимир, как личность и
государственный муж, в первую очередь "пречестный", он "учитель
наш и наставник благоверию" и "честная глава". Ранний средневековый
гуманизм автора со всей наглядностью сказывается в особо детализированной
адресности властных функций, предметом которых становятся "нагие",
"алчущие",
"жаждущие",
"вдовицы",
"странники",
"бездомные", "обиженные" и просто
"бедные", и личное достоинство князя, равно как и его оценка в истории, определяется защитно-спасительной
стороной его власти, т.е. тем, что он сумел стать для них всех
"одеждой", "кормителем", "прохладой", "пристанищем",
"кровом", "заступником", "обогащением".
Охватывая предшествующую историю родного народа и всего
человечества в ее религиозно-догматическом понимании от "идольского
мрака" до утверждения спасительной благодати, Слово оказывается также
разомкнутым в историческую бесконечность. Родная страна, по Иллариону, это ее
"земля" и "люди". Их физическое и духовное процветание
"в мире благоверия" ставится в прямую зависимость от верности
"преданию" князя Владимира, т.е. его наследию, составившему принятие
христианства по исходному восточно-византийскому канону, а именно этим
определяется то, что мы сейчас зовем своей национально-культурной
идентичностью, верностью самим себе в своем историческом настоящем, прошедшем и
будущем. Эта идея верности основам, следования историческим архетипам и
отвержение заведомо разрушительных чуждых вторжений получает в Слове наиболее
категорическую форму выражения: "И да славится в нем правоверие, и да
проклято всякое еретичество!" .
В своих представлениях о национально-государственных
перспективах Илларион был последовательным эволюционистом, и основание
исторической эволюции он опять-таки видел в кровнородственных связях поколений,
исполненных спасительного содержания. Посредством риторической фигуры
представления князя-сына Георгия князю-отцу Владимиру, олицетворяющему княжеский
род в его типизирующем общенациональном значении, автор формулирует триединый
закон национально-государственной эволюции, и по-особому значимым оказывается
здесь синтаксический прием антитезы, передающей дихотомию процветания и
распада. Итак, во-первых, это верность национально-государственным архетипам,
где новый князь выступает "не рушащим уставов, но укрепляющим".
Во-вторых, это всесторонняя приумножающе-созидательная деятельность,
исключающая разрушительство: носитель власти становится "не умаляющим благоверия
сокровищ, но более их умножающим". И в-третьих, это не менее актуальное
для нас предупреждение насчет пустопорожней говорильни и требование реального
дела, где князь выступает "не говорящим, но свершающим".
Так 960 лет тому назад закладывалась русская идея как
национальный идеал русского человека, верного себе в своем ревностном охранении
и деятельном свершении во имя социально-нравственного и духовно-земного
спасения-процветания.
Д.СЛихачев прав, утверждая: "Идеал князя XI-XII вв.
был неотделим от идеи патриотизма"7. И наше первое Слово стало
одновременно исходным документом русского "освященного патриотизма"8
как национальной идеологии в единстве земли-страны, людей-народа и
князя-власти. И наши современные понятия народа и Родины естественно прочитываются
в первичных представлениях XI в. о "земле" и "людях", равно
как и в общей мысли-пафосе о защите от внешних врагов и внутреннего нестроения,
которая со всей силой звучит в заключительной авторской молитве: "И да
соблюдет их Господь Бог от всякой рати и пленения, от голода и всякой скорби и
печали".
Чтение русского Первослова даже в его современном речевом
переложении - это огромный интеллектуальный и духовный труд, свершаемый в виду
всего отечественного тысячелетия и требующий, в первую очередь, постижения
самих себя в "пасхальной"9 сущности своего духа и своего
исторического призвания и долга - миссии, в целях востребования в каждом
поколении своего спасительно-благодатного подвига.